Les communs : il faudrait d’abord ôter au signifiant son aura anesthésiante lorsqu’on en fait un slogan propre à des opérations publicitaires. On ne compte plus les « villes en commun » : ainsi on a pu brandir la devise « Paris en commun » sous le règne d’Anne Hidalgo, avec ses cohortes de mal-logés, ses foules de migrants errant, harcelés par la police, ses femmes et enfants vivant dans la rue, pendant que la ville écolo, connectée, « intelligente » prospérait.
Alors, commençons par un énoncé élémentaire : pas de communs sans communauté, et pas de communauté sans des formes de communisation. Les communs résultent de notre participation à la chose commune. Est commun ce qui résulte des expériences de réappropriation mises en partage qui interrompent une longue histoire de dépossession, inséparable des régimes de propriété et corrélés à l’atomisation sociale. Il s’agit alors d’une communauté toujours en train de se faire, jamais présupposée ni circonscrite dans son identité, singularisant des formes de vie où s’éprouve dans le même mouvement l’égalité.
J’y reviendrai : si les « communs » sont participation, s’ils se manifestent au travers l’entraide, la coopération, ils sont aussi inséparables de l’attention portée à la fragilité des modes d’existence, qui a pour corollaire l’hospitalité à l’égard de ce qui nous est étranger. C’est à cette condition que la communauté peut échapper à la reproduction du « même », à son auto-référentialité. C’est à cette condition qu’elle peut rester vivante, engagée dans des devenirs qui la font différer.
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L’instauration des communs dans notre actualité exige de considérer ce qui en dessine le paysage des adversités.
En premier lieu, l’atomisation sociale intensifiée par la mutation du capitalisme, dont le monde des réseaux en est le dernier avatar monstrueux. Ensuite, la trahison historique d’un contrat, celui de l’État social, qui garantissait peu ou prou – en échange de l’acceptation de l’exploitation et de ses disciplines (de l’école et de l’usine) – la possibilité de se projeter dans des parcours de vie inscrits dans les coordonnées de l’économie : ce fut la démocratisation d’un devenir petit propriétaire et de la consommation de marchandises.
Peu importait si cela entraînait la dépossession des manières singulières d’habiter des lieux, la destruction des attachements faisant exister un sentiment de communauté, l’effacement de la pluralité de ses histoires. Peu importait si, dans les marges de cette entreprise de totalisation sociale, des inadaptés, des étrangers et d’autres exclus de la distribution des parts et des parties du monde social, pour emprunter les mots de Jacques Rancière, restaient sur le bord de la route : le pastoralisme d’État, avec son maillage institutionnel, était là pour surveiller — et aussi pour veiller sur, en en prenant plus ou moins soin —, des irréguliers, et simultanément les invisibiliser.
Certes la révolte grondait, des explosions sociales avaient lieu, mais la pacification, via des corps intermédiaires, garantissait la régulation et la reproduction sociale — malgré les divisions qui la traversaient, malgré les inégalités qui en étaient le fondement.
Pourtant les Trente glorieuses se sont avérées être les « Trente ravageuses1 » avec ses destructions des milieux de vie et son lot d’atomisation sociale.
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Depuis, le tournant néo-libéral des années 1980 dont nous avons hérité n’a pas cessé de se radicaliser. Les puissances de déterritorialisation du capitalisme auront non seulement conduit à la destruction du pacte social implicite où se nouait l’action de l’État et la folle entreprise d’accumulation du capital, non seulement à la pulvérisation des services publics mais aussi à l’implosion sociale : la fabrique d’individus atomisés est doublée par des fusions identitaires fascisantes d’une nouvelle espèce, en rien incompatibles avec la doxa libérale.
On peut parler aujourd’hui à juste titre de « l’État-du-capital », réduisant à néant son autonomie relative. Et sans que l’on sache si la fonction État, ses logiques de planification, pourra protéger encore longtemps le capitalisme contre lui-même et ses propres puissances d’auto-destruction entraînant avec elles la destruction de tout le reste. Dorénavant, c’est la mise en danger de l’habitabilité de la Terre par le gigantisme prédateur de l’économie dont il est question. Mais aussi de la reproduction sociale, jusqu’aux conditions de capture et du consentement et de la coopération, sans lesquelles la création de la valeur ne peut pas avoir lieu. L’écroulement des conditions de possibilité de la reproduction sociale s’illustre par le ravage de l’architecture institutionnelle qui protégeait relativement « la société » de la violence du capital – école, université, institutions culturelles, dispositifs de soin et assistantiels ; et plus généralement les services publics. Cette entreprise de démolition ressemble de plus en plus à un suicide assisté du capitalisme lui-même. Et ce ne sont pas les excroissances identitaires des nouveaux fascismes qui prolifèrent qui en garantiront la durabilité.
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La radicalisation de l’existentialisme libéral n’est donc en rien incompatible avec des fusions identitaires fascisantes et la nationalisation des affects qui conduisent à la haine de l’étranger.
Il me faut à ce propos évoquer un dernier aspect de la plus grande importance : le monde est en train d’être enseveli par des scènes de la représentation. L’usage universel des réseaux sociaux, les écrans (qui font écran), ces prothèses devenues indispensables, conduisent à la formation de masses d’atomisé·es et pourtant connecté·es où règne la surexposition de soi, faisant potentiellement de chaque « moi » ainsi individué, simultanément, une proie et un prédateur. C’est la désincarnation des liens à laquelle nous devons faire face qui nous rendent spectateur·ices de toutes les brutalités.
Et c’est aussi le champ du « politique » qui est captif comme jamais des scénographies de la représentation. Or, pour pouvoir représenter les autres, il faut les enfermer dans leur identité supposée. Que le camp de l’émancipation soit asphyxié par la promotion d’identités closes sur elles-mêmes, serait-ce celles des dominé·es, des subalternes, voilà qui devrait nous inquiéter. Le monde est malade de sa représentation.
Le fascisme arrive ! Ce cri d’angoisse suffirait à légitimer la délégation généralisée vers celles et ceux qui prétendent nous représenter, fermant ainsi les portes qui mènent vers des expérimentations communales, des compositions entre des formes de vie hétérogènes, des pratiques collectives de résistances inséparables des manières singulières d’habiter des lieux.
Mais la dépossession de nos puissances d’agir est résistible. La participation à des causes communes, la coopération2, l’entraide, la joie de la réappropriation de nos liens, l’hospitalité à l’égard de ce qui diffère seront toujours plus puissantes que le ressentiment ou le besoin pathologique de reconnaissance que peuvent nous accorder nos maîtres. L’émancipation à toujours été un processus de désidentification aux assignations sociales dans lesquelles on voudrait nous enfermer. C’est là qu’il faut poser à nouveau la question de la communauté.
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Quitter les scènes donc. Cultiver les interdépendances. Habiter des relations pour que des lieux puissent exister. Et surtout, lutter contre la négligence, l’inattention. La négligence, nouée à la violence, est devenue le principe de la nouvelle gouvernementalité et de ses avatars fascisants.
Faire de telle sorte que la pensée, fuyant les abstractions mortelles – qui jadis portaient pour nom idéologie – reste arrimée à l’expérience. Et pour cela, porter notre attention aux formes de vie ordinaires, à leurs quotidiennetés incertaines, aux normativités immanentes à la communauté3, à des régimes de sensibilité qui demeurent invisibles et se soustraient à l’administration de la vie sociale.
Et c’est ici que la question de l’enquête prend son importance cardinale. L’enquête nous permet de témoigner des résurgences communales et en même temps de nous embarquer dans ce qui résiste. Elle nous permet de cartographier des contre-paysages où se dessinent des passages entre des mondes. Dans les villes et leurs quartiers récalcitrants, dans un campement de migrants, dans des institutions qui implosent, dans des campagnes qui font sécession. En effaçant les frontières, s’ouvre à nous la possibilité de déambuler dans des régions transitives de l’expérience.
L’enquête, en partant d’un « ici », doit aller vers des ailleurs. Elle en explore les résonances et prend à bras le corps l’art difficile et risqué de la traduction. Il n’y a pas d’ici respirable sans des ailleurs qui le font en retour exister autrement. Il ne peut y avoir de « nous » – qui ne soit pas condamné au dépérissement – sans des étrangers qui viennent en troubler l’identité. L’enquête doit contribuer à faire éclater les murs des prisons sociales dans lesquelles on voudrait nous enfermer.
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« Habiter », ce n’est rien d’autre que prendre soin des milieux de vie, inséparables du tissage des relations qui les font exister. On ne prend jamais soin d’individus déjà individués, mais de formes de co-individuation. Mais habiter, c’est aussi être attentifs aux formes de vie singulières, accueillir ce qui nous est étranger et qui nous permet d’être plus que nous-mêmes.
Communauté, hospitalité, hétérogenèse (ou le surgissement de la différence lorsque des rencontres entre des modes d’existence hétérogènes ont lieu). Et, surtout, attention porté à la fragilité, non pas par on ne sait quel charitable penchant « belle âme », mais parce que les formes de vie irrégulières portent en elles des puissances de transfiguration qui conjurent la reproduction du même, de l’identité à soi et pour soi et ses affects paranoïaques. Voici l’arme la plus puissante contre l’ethos fasciste : les pratiques de soin portées aux modes d’existence fragiles et non pas je ne sais quelle stratégie guidée par des abstractions idéologiques, mises en scènes des luttes féroces entre des prétendants à la représentation dont nous sommes les représentants médusés…
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Au regard de l’intériorité sociale, et ses places, assignations, formes de reproduction qui coïncident avec la dépossession, nous pouvons évoquer les communs comme une multiplicité de dehors. Des dehors relatifs : un pied dedans pour combattre les polices qui administrent notre temps ; un pied dehors lorsque nous désertons la prescription de nos liens, lorsqu’on invente de nouvelles réciprocités, lorsque nous faisons vivre des interdépendances, lorsque s’effectue le partage d’expériences qui trouent les espaces du gouvernement. Lorsque nous rendons l’espace approprié4 : réappropriation de nos liens dans des lieux.
Association, fédération, alliance fondée sur l’entraide et, surtout, attention à ce qui diffère : voici les mots simples qui reviennent des anciens temps pour nommer les insurgences et les résurgences anarchiques des communs, la lutte contre la dépossession, les lignes de fuite contre ceux qui veulent nous gouverner.
